四、陳獨秀“反封建”說的影響
陳獨秀是新文化運動的主帥，其“封建”新說造成不可低估的影響，后來的論者常把五四運動稱之為“反封建”的文化運動，即隨從陳氏的論說。然而，略考當年語用實態，五四時期除陳獨秀外，極少有人作“泛封建”論說。
五四是一個文化多元時期，激進主義、保守主義、自由主義並存。就術語使用而言，不僅幾大思想營壘各有自己的系統，即使在同一思想營壘內部，論者採用的話語也並不相同，這是因為，適逢古今中西交會之際，新名與舊名雜錯，新名的含義也往往處於游移狀態，尚未定型，諸家各有所採。就“封建”一詞而論，陳獨秀的標新立異用法，在新文化運動內外的廣大空間，尚少見認同者。如杜亞泉以“傖父”筆名1916年在《東方雜志》刊發文章，所論“封建時代”，是從“公侯之封域”而言的杜亞泉：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第13卷第10號(1916年10月)。﹔蔡元培1919年在《新潮》刊發文章，所論“封建”與井田並列，且與地方自治制度相比擬，顯然是在“封土建國”含義上議“封建”，與陳獨秀所言之泛化“封建”全然不同。
即使是《新青年》的重要作者，也罕有與陳獨秀泛化“封建”相同調者，他們或者回避新名“封建”，或者承接梁啟超、嚴復的用法，在整合傳統義與西義的前提下，使用“封建”一詞，下舉魯迅、高一涵、吳虞、李大釗諸例。
魯迅在五四時期的小說與雜文，譴責對象有“吃人”的“禮教”、“仁義道德”（《吶喊?狂人日記》），有“人分十等”的“階級社會”（《墳?燈下漫筆》），有“長者本位”的“孝道”（《墳?我們現在怎樣做父親》），有男子中心、戕害女性的“節烈”（《墳?我之節烈觀》），有反科學的“鬼話”（《隨感錄》之三十三），有使人精神沉淪的“中國書”（《華蓋集?青年必讀書》）,卻未見以“封建”冠於現實社會的用法。值得一提的是，1928年，郭沫若以杜荃為筆名，作《文藝戰士的封建余孽》一文，稱魯迅為“資本主義以前的一個封建余孽。資本主義對於社會主義是反革命，封建余孽對於社會主義是二重的反革命。魯迅是二重的反革命的人物”。郭沫若將“封建”作為落后、反動的惡謚，加之當代人物魯迅身上，正是郭氏泛化封建觀的早期實踐。四年后，魯迅則以“封建的”反唇相譏。《南腔北調集?辱罵和恐嚇決不是戰斗》，《魯訊全集》第4卷，人民文學出版社，1981年，第451~452頁。這是魯迅極少在泛化義上使用“封建”的一例，而且是用於對郭沫若以“封建余孽”相攻擊所作的回應。
《新青年》的有些作者也使用“封建”一詞，但取義與陳獨秀有別，如高一涵的《近世國家觀念與古相異之概略》，系德國政治學家伯倫再智理（J.K.Bluntschli）《原國》中一節的譯文。該文稱中古封建制為“割據主義”，近世國家制度為“統一主義”。文曰：“中古封建制興，國權分裂，遞嬗遞降，由神及王，由王侯而武士，而都邑，法律之制定，極其萬殊。近世國家，為民族所部勒，用其國權保持統一。”《新青年》第1卷第2號，1915年10月15日。這裡的“封建制”，指歐洲中世紀國家分裂、諸侯割據、法律多門的制度，同近世統一的民族國家制度相對應。高一涵所述“封建”，是西方歷史學術語feudalism的譯名，同舊名“封建”的本義也相切近，而與陳獨秀泛指的“封建”大異其趣。
被胡適稱之與陳獨秀並列“近年來攻擊孔教最有力的兩位健將”之一的吳虞，在其激烈的批孔反儒言論中，從未將“封建”列入譴責對象，他終生批判的目標是“專制”和“家族制度”。1910年吳虞著文稱：“天下有二大患焉：曰君主之專制，曰教主之專制。君主之專制，鈐束人之言論﹔教主之專制，禁錮人之思想。”《辨孟子辟楊墨之非》，《吳虞集》，四川人民出版社，1985年。他發表於《新青年》的討儒檄文《家族制度為專制主義之根據論》，開篇便說：“商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會轉成軍國社會之機。顧至於今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓於宗法社會之中而不能前進。推原其故，實家族制度為之梗也。”《家族制度為專制主義之根據論》，《新青年》第2卷第6號，1917年2月1日。
吳氏這裡所說“封建”，顯然是指西周的分封制，與陳獨秀所“反”之當下仍然活著的“封建”，並不相干。吳虞批判的是嚴分尊卑貴賤的禮教及“階級制度”，是以“泛孝論”支撐的家族制度、宗法制度及專制政治。吳氏之所以批判孔子，乃因為孔子“揚專制之余焰，則不得不攻之者，勢也”。他認為專制政治、儒教、家族制連成一體，天地君親師五者同尊，“家族制度與君主政體遂相依附而不可離”，故僅有政治改革還不夠，必須向儒教、家族制開刀。《讀荀子書后》，《吳虞集》，第110頁。吳氏與魯迅同調，極言“禮教吃人”《吃人與禮教》，《吳虞集》，第167∼171頁。，而吳氏在力批的吃人“禮教”之前，或冠以“舊”，或冠以“宗法”，而並未冠以“封建”。可見，吳虞雖與陳獨秀同為批判孔教的最健者，但對“封建”一名的理解和運用，兩人卻大相徑庭：陳氏對“封建”作泛解，故現狀中的一切污穢皆為“封建之遺”﹔而吳氏則堅守“封建”本義，將其作為史跡，他的現實攻擊目標是宗法社會、專制制度、家族制度和舊禮教。吳氏對“封建”概念的把握，除承襲傳統之外，顯然也受到嚴復所譯《社會通詮》的影響。
與陳獨秀以“南陳北李”相並稱的李大釗，也與泛化的“封建”保持距離。李大釗成為馬克思主義者以前曾著《省制與憲法》（1916年），在論述聯邦制時，追溯歷史上的“封建、郡縣之辯”，並說：“古無集權、分權之語也。有之，則內重外輕雲者，足當集權之義﹔外重內輕雲者，足當分權之義焉。於是右集權者，則謳歌郡縣﹔右分權者，則想望封建。求之往籍，封建與郡縣之論戰，蓋至今而猶未有以決也。”又說：“封建、郡縣之爭至今告終，而統一、聯邦之辯由今肇始，理或有同，勢則相異。”《李大釗全集》第2卷，河北教育出版社，1999年，第417頁。顯然，李氏是把“統一、聯邦之辯”與“封建、郡縣之爭”作為既相聯系又相區別的討論來看待的，故李氏心目中的“封建”，無疑是指分封、分權。李大釗在《甲寅》雜志上發表《孔子與憲法》，稱“孔子者，歷代帝王專制之護符也”，在兩漢以下“帝王”頭上所加之冕為“專制”，而並非“封建”。李氏成為馬克思主義者的標志性篇章《我的馬克思主義觀》，介紹唯物史觀，論及桑西門（今譯聖西門）“謂最近數世紀間的法國歷史，不外封建制度與產業的競爭，其爭以大革命期達於絕頂”李大釗：《我的馬克思主義觀》，《新青年》第6卷第5號，1919年5月。。
這裡的“封建制度”指歐洲中世紀的封土封臣制。李大釗的文章中還有這樣的引語：“手臼產出有封建諸侯的社會，蒸汽制粉機產出有產業的資本家的社會。”李大釗：《我的馬克思主義觀》，《新青年》第6卷第5號，1919年5月。這段話引自日本河上肇翻譯馬克思《哲學的貧困》的譯文(今之漢譯“手磨機產生封建領主的社會，蒸汽機產生工業資本家的社會”)，講的是生產力水平決定社會制度的道理，為一種歷史唯物論的簡明表述。而此一譯文把“封建”與“諸侯”並聯使用，實現了“封建”古典義與西義的通約。此外，李大釗1919年12月刊發於《新潮》的《物質變動與道德變動》說：“中世紀的社會是分有土地的封建制度、領主制度的社會，社會的階級像梯子段一樣，一層一層的互相隸屬，最高的是皇帝，皇帝之下有王公，王公之下有諸侯，諸侯之下有小領主，百姓農奴被賤踏在地底。”《新潮》第2卷第2號。李氏從歐洲中世紀社會特征出發，概述封建制度，將封建制度與等級制、領主制並聯使用，與“封建”古義（封爵建藩）和西義（封土封臣）兼相貫通。綜觀李大釗政論，他沒有提出“反封建”命題，而把“反專制”確認為社會革命的使命，認為隻有反專制“而后再造神州之大任始有可圖，中華維新之運命始有成功之望也”李大釗：《民彝與政治》，《李大釗選集》，人民出版社，1959年，第56頁。。就此而論，李大釗區別於陳獨秀，接近於孫中山。
《新青年》上有一正面討論“封建”的文字，是一篇社會調查（張祖陰口述）的按語。該社會調查記述江蘇震澤鎮農民生活狀況，佃農與地主表面有契約關系，實則有深重的人身依附，調查報告的整理者作按說：“昔日歐洲封建制度，所蓄的農人，多屬世襲，與土地相輾轉，以農奴為財產，不忍損害。而震澤的農民以大田主不措意於田之肥瘠，專以就剝佃主為事，所以不以農民為財產的一部分，不事憐恤。一七八九年法國大革命以前的時代法國貴族對於一般農民就仿佛震澤的田主對於農民的樣子。”《新青年》第4卷第3號，1918年3月15日。
這是《新青年》上除陳獨秀的文章外少有的使用“封建制度”短語的文字，有人以此為例，試圖証明五四時期已有泛化封建的用語出現於書刊。然考其語境，這份調查報告所用“封建制度”的概念尚未泛化，其含義為“農人世襲、依附於土地”，全然是在古典義與西義相通約的情形下使用短語“封建制度”。至於此文揭示現實中國與法國大革命前的“封建制度”存在相似處（同時也指出了二者的區別），隻能說明，中國社會的主體雖早已走出“封建”，但農民仍未完全擺脫農奴式的處境。恩格斯在論及奴隸制、中世紀的農奴制、近代的雇佣勞動制這“文明時代的三大時期所特有的三大奴役形式”時，特別強調：“公開的而近來是隱蔽的奴隸制始終伴隨著文明時代。”《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第172頁。
奴隸制尚且伴隨著整個文明時代，封建農奴制的某些特征仍在近代中國延傳就更在情理之中了。而就大格局論之，如梁漱溟所舉華北鄒平、定縣之例証明，多數中國農民脫離了農奴身份，中國農村的普遍現象則是“非封建”的社會關系。
陳獨秀五四時期泛用“封建”一詞，將中國各種落后、腐朽、反動的事物、思想乃至人物，全都冠以“封建”。這種用法在當時少有同調，卻對后世產生深廣影響，首先便直接影響到大革命時期。陳嘯江談及中國社會史論戰(1929年至1933年)間泛化封建觀迅速播散時說，其原因當追溯到1925年至1927年革命的時候，那時把一切舊的都看做封建的，因而亦在被打倒之列。此后，經過20世紀30年代初的社會史論戰，泛化封建觀獲得某種“社會科學”形態，50年代以來泛化封建觀更普及與法定化，國人已習慣於將各種落后、腐朽、反動的事物、思想乃至人物，全都冠以“封建”，形成一系列“泛封建短語”，諸如：封建地主階級、封建帝王、封建皇權、封建官僚、封建軍閥、封建把頭、封建文人、封建意識、封建糟粕、封建迷信、封建禮教、封建包辦婚姻……
這些熟用了大半個世紀的詞匯，所含概念多存內在抵牾。這種抵牾的基本症結在於：將“封建主義”與“集權主義”、貴族政治與官僚政治、領主經濟與地主經濟這三組互不兼容的概念混為一談。
——如“封建地主階級”的兩詞即互相矛盾：既然是“地主”，土地便可以自由買賣，怎能加上前置詞“封建”（“封建”義為土地由封賜而來，不得轉讓、買賣）？
——又如“封建帝王”：既然是中央集權的“帝王”，郡縣制為其基本政制，又怎能冠以“封建”（“封建”義為“封土建國”，貴族分權、政權分散，是“封建”的特質）？
——三如“封建皇權”與前例同類，存在將不相兼容的“封建”與“皇權”拼接在一起的問題。
——四如“封建官僚”亦然：既然是朝廷任命的流官，“官僚”又怎能加上定語“封建”（“封建”義為權力、爵職由封賜所得，世襲罔替）？
“封建”的要旨是貴族分權和領主世襲掌控土地人民，與中央集權的君主專制和土地自由買賣的地主經濟分屬兩種不同的制度，因此，“封建集權帝國”、“封建地主階級”等提法都是內在概念彼此抵牾的短語。
至於“封建禮教”、“封建包辦婚姻”，也屬組合錯位的短語。封建時代(周代)禮教尚未定格、婚戀保有較多的上古遺風，男女情愛較為奔放、自由，《詩經》中有多篇(《如國風》的《關雎》、《木瓜》、《柏舟》、《靜女》、《野有蔓草》等)生動地展現男女自由戀愛乃至私奔。《周禮?地官?媒氏》更有明載：仲春三月，允許男女約會，“奔者不禁”。禮教是在專制一統的兩漢以降確立並漸趨強化的，此后一再演出《孔雀東南飛》那樣的悲劇。將“禮教”桎梏、“包辦婚姻”歸之“封建”，實在是文不對題。
凡此種種，不一一列舉。
然而，由於五四新文化運動的影響力，更由於此后一系列政治、文化運動的巨大作用力，“封建~”成為20世紀大半個世紀的流行貶義詞集群，六七十年代還有“封資修”提法，將封建主義與資本主義、修正主義相組合，並列為打倒對象。於是，在泛化封建觀的長期濡染之下，上列短語人們早已習以為常，反復使用，以致“封建”成了代人受過的、普遭詈罵的專用詞。有學者將其稱之“‘封建’被污名化”參見台灣“中央研究院近代史所”潘光哲《“封建”與“feudalism”的相遇：“概念變遷”和“翻譯政治”的初步歷史考察》（“近代東亞諸概念的成立”國際學術會議論文，2005年8月於日本京都）。。“封建性糟粕”與“民主性精華”成為概括傳統文化應予批判及繼承的兩大側面。其實，與“民主性精華”相對應的主要是“專制性糟粕”，“民主”的對應詞是“專制”，而不是“封建”。
五、結語
陳獨秀籠統地提倡“反封建”，將其作為爭取中國現代化的中心題旨，與孫中山等民主運動先驅的論說大不相同﹔而由陳氏導引產生的以泛化“封建”為基軸的一系列“封建∼”短語，長期作為中國民主革命對象的名稱，廣為使用，而這些短語多半存在概念彼此抵牾的不通之處。此類短語雖然不一定直接從陳獨秀那裡沿襲而來（其間有多種中介環節），卻與五四時期的“反封建”題旨保持著歷史的繼承性。我們隻需把上列短語與陳氏發表於《新青年》上的文字加以對照，就可以明見此點。王元化在《對於“五四”的再認識答客問》中提出，五四新文化運動貢獻甚大，然其形成的某些思維模式值得審視，如意圖倫理、激進情緒、功利主義、庸俗進化論等參見王元化《對於“五四”的再認識答客問》（《文藝理論研究》2000年第1期）。又見王元化《九十年代反思錄》（上海古籍出版社，2000年）第129∼140頁。
，正是從庸俗進化論導引出單線直進歷史觀，是日后流行“五種社會形態說”的前因。王氏后來在《關於“五四”再答客問》中，進一步提出應當重新反思“反封建”提法。
需要指出的是，將整個前近代中國稱為“封建社會”的泛化封建觀，正式形成於20世紀二三十年代，而其時將“封建”泛化的論者，援引的是列寧、斯大林及共產國際的論點和提法，與陳獨秀五四時期論說並無直接關系（雖有暗合處）。而且，陳氏1929年發表公開信，贊成托洛茨基觀點，稱現實中國為“資本主義社會”，否認“中國現在還是封建社會和封建勢力的統治”，反對“半殖民地”、“半封建”說。陳獨秀在大革命失敗后的“封建論”與五四時期的“封建論”發生了很大轉折，前后所議“封建”的內涵判然有別。這是在考察陳氏封建說時應予注意的。
（本文作者武漢大學歷史學院教授武漢 430072）
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