儒家“內聖外王”之道對青年毛澤東人格的影響 (2)

季榮臣

2007年01月26日08:00 來源：zzzzzz

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　　二

　　毛澤東在接受儒家傳統文化的同時還進行著改造和揚棄。傳統儒家把洞悉封建倫理本體視為“內聖”的標准，“三綱五常”的名教觀念便是其核心。它被往聖先賢賦予了為天地立心，為生民立命，為萬世開太平的終極意義。歷代封建知識分子則把這一封建倫理本體當作學問之極致和道德修養之圭臬。隻不過，儒家的倫理情趣並不局限於主體本身，而是滲透著鮮明的社會義務意識，表現在“內聖”之后，還要“外王”，以前者推動后者，才是其倫理情趣之終結。質言之，把整修社會納入封建倫理之網中才是儒家追求的最高目標。毛澤東對此並不持完全接受的態度。

　　受時代思潮的影響，青年毛澤東講求的“內聖”功夫，其具體內涵在五四前后經歷了一個由“無我”到“唯我”、由儒家道德到近代啟蒙主義道德思想范式的轉變。一方面，“內聖”的整個價值背景已由儒家“三綱五常”之類的宗法倫理體系，轉換為自由、平等、博愛以及個性至上等近代啟蒙主義的思想價值體系﹔另一方面，毛澤東沒有因此而從思維模式上割斷同內省之道的精神聯系，而是把傳統的內省之學同五四時期所流行的個性解放、自我實現等近代西方價值觀念糅合在一起，將傳統的內省之道轉變成了發達個性、實現自我價值的現實途徑。

　　毛澤東從接受康梁思想開始便逐漸走到了封建主義的對立面。五四新文化運動發生后，他就成為陳獨秀、李大釗的崇拜者。這樣，封建哲學、倫理學便在其心中失去價值。然而，毛澤東並沒有走向全盤否定儒家傳統文化的極端，至少“內聖外王”的人生理想模式，在他看來，仍然是值得繼承和吸收的，只是其內涵及實現方式需要改造和揚棄而已。

　　從“唯我論”的哲學觀和激進的個人主義價值觀出發，青年毛澤東對儒家“內聖外王”之道的精神實質進行了新的界說。他認為“內聖外王”之道亦不外乎是“以我立說”，修身是出於發展自我的需要，治國平天下則是表現自我的需要。極而言之，人類種種舍己為人的利他行為，包括舍生取義、殺身成仁，實質上也是出於“利己”、實現自我價值的需要。

　　毛澤東對封建儒家倫理本體的改造，始於1918年研讀泡爾生的《倫理學原理》。泡爾生的倫理學高揚主體的價值和尊嚴，以人之個性解放、完善和發展為核心，與中國以尊卑貴賤和人身依附關系為核心的儒家倫理學說形成鮮明對照。青年毛澤東在讀罷泡爾生的《倫理學原理》之后，在道德修養方面，開始力倡“主觀之道德律”和“貴我”精神，反對“客觀之道德律”和“無我論”。他指出：“個人有無上之價值，百般之價值依個人而存，使無個人或個體）則無宇宙，故謂個人之價值大於宇宙之價值可也。”又說：“服從神何不服從己，己即神也，神以外尚有所謂神乎？”《毛澤東早期文稿》，第151、230頁。）

　　青年毛澤東之所以極力抬高個人的價值，其宗旨在於批判綿延數千年的封建專制主義和倫理綱常，主張人格獨立和個性解放。他並不諱言“利己主義”。然而，他的“利己主義”並不同於我們平時所說的倫理學上的“利己主義”，他把“利己主義”建筑在“以我立說，乃有起點，有本位，人我並稱，無起點，失卻本位”《毛澤東早期文稿》，第144頁。）的基礎之上，並借以批判純粹的利他主義和以利他之名行利己之實的偽者和惡者。他認為：“由利己而放開之至於利人類之大己，利生類之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人類智力進步可得達到也。”《毛澤東早期文稿》，第143頁。）青年毛澤東在倡導“利己主義”或“個人主義”）的同時，總是力圖調和義務與欲望、動機與效果的關系。他在批判叔本華所謂自然之人唯有利己性，當小我與大我之生存不可兼得則必自保的觀點時說：“人類固以利己性為主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此仍是一性，利人乃所以自利也。自利之主要在利自己之精神，肉體無利之價值。”甚至說：“予思吾儒家之說，乃是以利己主義為基礎，如‘天地之道造端乎夫婦’之言，‘先修身而后平天下’，‘先親親而后仁民愛物’，可以見之。”《毛澤東早期文稿》，第146—147、143—144頁。）

　　毛澤東即使在接受西方民主主義文化的時候，也總是緊緊把握住儒家傳統“內聖外王”人生理想的形式和框架，將其視為一種至善的境界和實現“具足生活”的必由途徑。他對“利己主義”或“個人主義”的獨特理解，表現了他力圖將傳統人生理想模式與民主主義文化相融合的願望。他把傳統的“修身然后平天下”的“內聖外王”之道，分解為一種利己和利他的關系，這本身就說明，他在接受以個人為本位的新倫理學說時，其思想受到傳統的“內聖外王”之道的強烈阻抗，從而使其接受的思想發生“變形”。從嚴格的意義上說，“利己主義”或“個人主義”具有弱化社會義務意識的作用，而且也是一副使傳統的“內聖外王”的人生理想發生崩解的腐蝕劑。青年毛澤東對“利己主義”的獨特界定，從一個側面反映了儒家傳統文化對他的深刻影響。

　　青年毛澤東力圖將“內聖外王”的人生理想和西方民主主義文化結合起來的願望，尤其體現在他對英國哲學家格林的“自我實現”學說的理解和把握之中。格林將人生的終極目標界定為“最高理想的實現”，即達到自我意識和絕對意識的同一，也就是自我和上帝的同一。青年毛澤東不贊同格林“自我實現”學說的客觀唯心主義哲學基礎，不同意他標舉的客觀之道德律，他真正垂青的是“自我實現”學說所表現出來的那種昂揚亢奮的進取精神。毛澤東把它接受過來，使他立志成就“內聖外王”之業，即做聖賢、豪杰的思想變得更為堅定。他說：“聖賢、豪杰之所以稱，乃其精神及身體之能力發達最高之謂。”這與他對“自我實現”的解釋———“人類之目的在實現自我而已。實現自我者，即充分發達吾人身體及精神之能力至於最高之謂”《毛澤東早期文稿》，第246—247頁。）完全一致，自我實現的最高理想就是做聖賢豪杰。由此可見，毛澤東對“自我實現”的理想也帶有頗多的儒家人生理想的痕跡。他在提倡個性解放時，總是把它和對民質的變換、社會的改造結合起來，總是把以己任的責任感和義務意識結合起來。

　　毛澤東在倡導“自我實現”的同時，還提出了一個“精神之個人主義”的命題，它與楊昌濟的“有公益之個人主義”十分接近。這一命題既突破了個體生命自然本能滿足的狹小圈子，又不等同於言心言性、汲汲於個人道德修養和獨善其身，而是以自我為中心向外輻射，把對一切社會問題的關注都納入到自己的精神和義務范圍之內。他說：“所謂對於自己之義務者，不外一語，即充分發達自己身體及精神之能力而已。至濟人之急，成人之美與夫履危蹈險舍身以拯人，亦並不在義務以上，蓋吾欲如此，方足以安吾之心。”《毛澤東早期文稿》，第235—236頁。）這樣，舍生取義、以身殉國、憂國憂民都成為“精神之個人主義”的應有之義。這種思想后來體現在毛澤東的人格行為上，就是為中國革命堅忍不拔的奮斗和犧牲精神。他為革命犧牲了六位親人，他的愛子毛岸英犧牲時，他心裡萬般悲痛，可他竟然滴淚未落。他為劉胡蘭的題詞：“生的偉大，死的光榮”，“為人民而死，雖死猶榮”。可見，在毛澤東那裡，“自我實現”、“精神之個人主義”與“內聖外王”的儒家人生理想和高度的社會責任感是相互貫通的。

　　青年毛澤東對儒家“內聖外王”的內涵進行改造和揚棄，還表現在他對傳統的“內聖”之學引向“外王”之業方面的突破。求“內聖”，傳統儒學以守靜篤敬和直觀頓悟為不二法門，把獲致“大本大源”的過程看作是一種神秘的內心體驗和靈感生發。把“內聖”引向“外王”，傳統儒學將其視作一種自然而簡單的外推和擴充，主要方式便是“倡學”，“攻心”。青年毛澤東則認為，人之所以無“內聖”，不僅僅在於無“內省之明”，而且還因為“無外觀之識”。《毛澤東早期文稿》，第86頁。）也就是說，“大本大源”的取得不僅僅需要主觀上的自察自省，而且離不開后天的磨練和積累。這反映出青年毛澤東在認識上有注重理性和實踐發展的趨向。青年毛澤東愈來愈不相信“聖人”能夠“從容中道”，相反，“聖人”都是“抵抗極大之惡而成者也”。《毛澤東早期文稿》，第183頁。）

　　五四運動以后，隨著毛澤東世界觀的轉變和積極投身於現實的斗爭實踐，他放棄了“唯我論”功能和過去一味向內追求的思想，重新以個體“小我”服務於民族、國家的“大我”為價值坐標，建構起一種嶄新的內省之學。毛澤東並沒有簡單地拋棄傳統的內省之道，而是運用新的世界觀和方法論，將儒家注重人的道德修養轉變為關於改造人的主觀世界的思想體系。他摒棄了單純依靠個體主觀的內省功夫來提升人格境界的思想路徑，突出地強調社會個體必須積極投身現實的社會斗爭，並在實踐中不斷地改造自己的立場、觀點，不斷淨化自己的思想靈魂，使自己從思想到情感都來一個脫胎換骨的轉變，最終把自己塑造成為一個無私、忘我的“純粹的人”。他把“動”、“斗”、“抵抗”等實踐觀念引入自己的人生觀中，使其人生觀帶上了辯証和務實的色彩，表現出意欲通過暴烈的方式推行“宇宙真理”的潛在趨勢。這也正是他以后接受馬克思主義的社會革命論的重要基石。

　　五四運動以后，隨著毛澤東逐步成為馬克思主義者和革命家，對於“內聖外王”之道，無論在內涵還是在實現方式上，毛澤東都給予其革命性的改變。正是這種轉變和“動”、“斗”、“抵抗”的實踐奮進精神，使他能夠經受長期艱苦卓絕的英勇奮斗，最終領導中國革命取得勝利。〔作者季榮臣，河南教育學院副教授，鄭州 450003〕

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(責編：蔣榮華)

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