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李大钊的早期思想
中国民主主义思想的发展
後藤延子
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  一 引 言

  李大钊是五四新文化运动的领导者,中国共产党的创始人和早期领导人。他自辛亥革命后投身革命活动,不断地探索时代所赋予他应该具有的思想课题。关于李大钊思想的研究,在中国始于解放后,而日本则始自1957年前后。

  在中国,李大钊研究的出发点,主要在于表彰革命先驱,确立现代中国的革命思想,其研究重点,主要集中在五四时期的李大钊思想。对于李大钊的基本评价,一般认为是以俄国十月革命为转折点,由爱国主义者、激进的民主主义者转变成为马克思主义者,而对李大钊写作著名的《青春》之前曾参加过反对“二十一条”和反袁活动,尚未进行深入研究;而且不论是过去和现在,对于李大钊在转变为马克思主义者之后,对马克思主义的理解仍然有教条主义的倾向问题不愿承认,只是对李大钊作为中国共产党北方区委书记、第一次国共合作的促成者、优秀的革命家、政治家等几个方面一再进行肯定。

  当然,作为优秀的革命家,李大钊对形势有着正确的认识,并对革命前途充满信心,这是他把马克思主义的武器运用于中国革命实践而产生的思想,尽管其中不无幼稚之处,但在主要方面是不能否定的。

  以现在的眼光来看过去,自然有许多的思想主张可能是很幼稚甚至是很愚蠢的。但是不能不承认,即使是现时中国指导思想的毛泽东思想,也是通过批判先行者的幼稚与谬误,逐步深化、发展起来的。世界上没有白璧无瑕的完人,也没有超越时空的永恒的绝对真理。回顾先行者思想成长的轨迹,并展望在矛盾中前进的中国社会,决不是无益的尝试。因为在先行者思想发展过程中,仍有许多教训足以启示后人,尤其是对中国最早的马克思主义者李大钊思想转折的分析研究,无疑会更有利于中国现时革命思想。

  与中国李大钊研究的公式化现象相反,日本的李大钊研究重视按照李大钊思想的内部逻辑,深入分析其独特思想的形成过程,并且比较重视李大钊思想的主体性。①

  在日本的研究成果中,笔者在此介绍一下丸山松幸氏的情况,这是因为笔者的研究方法与丸山氏针锋相对。②

  丸山氏联系自己作为知识分子自我改造的课题,探讨李大钊与马克思主义的接触,并重视李大钊思想深处的革命实践性,认为这就是他把马克思主义吸收到自己思想体系内的原动力。丸山氏指出,李大钊并不是把马克思主义作为教条而是作为革命的武器,把马克思主义溶入血液之中。并且认为,李大钊接受马克思主义有其思想的必然性,因而对此给予高度评价。可以看出,丸山氏的研究方法,有“主体性论”的色彩。这使他的研究,暴露出严重的缺陷。他把五四运动看成是与“形式化了的民主主义”的斗争,并把五四运动中学生的思想意识,同中国文化大革命中的红卫兵和日本学生运动者的思想意识一样看待,认为都是企图从无政府状态中寻求变革。例如丸山氏说:“破坏一切压迫的机关,人民自发地形成自己的秩序――造就这样的人民,自身也成为人民的一员,这才是革命运动”,并评价李大钊是“找到了革命家的最纯粹的信念”。也就是说,丸山氏是把李大钊作为一个无政府主义者来赞美的。

  但是李大钊是否真像丸山氏所说的,主张主观主义自我确立的主体,崇拜人民的自发性,赞成盲目实践的呢?

  丸山氏赞美李大钊的“自觉”等于“忏悔”,或者说是反省自己内心的旧思想,的确是事实。但必须看到,李大钊并不只是作道德主义的反省,同时他也与产生旧思想的社会根源作斗争,从而树立起革命主体。不能否认,李大钊在刚接受布尔什维主义时,曾把它混同于无政府主义,半封建半殖民地中国社会的知识分子李大钊,更接近于小资产阶级的无政府主义。但这只不过是李大钊思想一时的混乱而已,甚至可以说正是因为他坚信布尔什维主义的真理性,才导致他一时未能辨别众多的伪造品。因此我们的研究课题就在于搞清李大钊是怎样与无政府主义和唯心主义诀别,接受布尔什维主义的。把李大钊看成一个无政府主义者,是研究不充分、不彻底的结果。

  李大钊毕生致力于探索中国革命的方向和方法问题,对他的研究不能脱离他的革命活动。丸山氏对于1920年以后的李大钊研究,没有大的突破,并不仅是由于资料的制约,也是由于忽视了这一点。换言之,丸山氏打算探讨知识分子的自我变革,结果只强调了李大钊的“主体”,而未能全面把握他的思想。为了不使研究变成主观的臆测,我们必须对这种研究方法进行反省。

  本文力图避免重蹈丸山氏覆辙,探讨李大钊早期思想的发展(《言治》时期、日本留学时期,1912――1916),尤其是就李大钊的民主主义思想――他对中国革命问题方法的探索,进行考察。笔者认为通过这种考察,可以知道李大钊带着什么样的思想课题,登上了五四新文化运动的讲坛,并弄清李大钊正确认识俄国十月革命与第一次世界大战在世界史上意义的思想根源,进而还可以弄清李大钊接受马克思主义的思想基础。

  二 《言治》时期的李大钊(1912――1913)

  1.对里井论文的评价

  里井彦七郎指出:“只能认为,由辛亥革命到五四运动时期(即李大钊青年时期),那一令人烦恼的中国社会,使他稳步发展成为战斗的民主主义者。”③里井根据这一推断,以北洋法政学会机关刊《言治》月刊发表的政论为素材,对该时期李大钊的思想予以剖析。他在李大钊思想中发掘出“小民侧面”和“拥袁侧面”这一矛盾,指出这一矛盾带来“以和平独立而又真正民主、民权为基础建立统一民国”的主观愿望同支持袁世凯这一客观效果之间的严重分歧。同时,里井还认真回顾了辛亥革命后围绕民主和共和的争议中,宋教仁被暗杀,第二次革命遭到镇压后,袁世凯独裁野心更加暴露的事态,指出:上述事态的发展更加激化了这一矛盾,使李大钊陷入思想混乱,由此,李大钊思想中才扬弃“拥袁侧面”,向“小民侧面”转换,思想上产生质的飞跃,并作为新的起点赴日本留学。

  里井“不时按照矛盾的规律”,全面、发展、而又自觉地把握思想的方法,在此取得了重大成就,这是事实。但是,他似乎尚未充分洞察矛盾的统一性和相互依赖性。换言之,他没有重视主观愿望(“小民侧面”)与客观效果(“拥袁侧面”)两者的统一性和相关性,而是把两者截然分割开对待。就是说,他忽视了拥袁这一效果恰是他主观愿望引出的必然结果。因此,里井一方面正确指出:“在这一阶段,李大钊思想以拥袁侧面为主,他要建立的‘小民立场’,本身就是脱离民众的,只不过是自上而下教诲的选贤意识而已。”④但是,他并没有同时对“小民立场”等于主观愿望本身进行研究,因此就没能抓住由“言治”时期必然引起赴日本留学时期这一思想主题。笔者据此推断,这也是他没能按计划执笔写“甲寅”时期李大钊最重要原因。因此,本文拟就李大钊对当时现状的认识,即危机意识的结构,应建立的“民国形象”以及作为基础的“民众观”和对托尔斯泰精神进行革命解释的译义这三点予以考释,以明确上述三点潜在着拥袁结果的必然契机,只有这样,才能搞清李大钊为解决何种思想问题才赴日本留学的。

  2.现状意识,即危机意识的结构

  李大钊寄希望于新诞生的中华民国,因为“民国”扫除了“暴秦以后”两千多年来的“君祸”(即君主制),实现了与民众政治休戚相关的共和政治。然而,不幸的是,民国途中还存在许多威胁其生存的障碍。问题在于在他内心发现了什么障碍。于是,危机意识在此便初露端倪。

  作为民国陷入危机的原因,李大钊在指出六个问题后又指出三方面原因。这三方面原因即为:不顾民众幸福,只为自己利益奔波,甚至不惜“兵争”的政党利己主义――“党私”;集政权、军权、财权于一身,企图维护割据体制的各省都督的利己主义――“省私”;通过煽动会党等引起民众反乱气氛的――“匪氛”。其中,他把依仗军事力量与袁世凯对抗的国民党系统的都督(安徽、江西、湖南、广东)严厉谴责为民国建设的障碍,指出“都督一日不裁,国权一日不振,民权一日不伸”,“虑地方分权,召国家分崩之福者,未之闻也”。由此可见,都督的继续存在使他产生何种危机感,他把都督视为国家统一的障碍,基至认为都督权力的解体即可实现国家的统一。换言之,国民党系统的都督们实行军事割据体制,与袁世凯中央集权对抗,是由“政争”发展为“兵争”的原因,也是造成内乱的祸根。

  他认为,上述三方面原因是破坏国家统一,诱发内乱的根源,而都督权力的解体才是解决问题的根本对策。

  他当时最大的危机意识就是担心内乱,因此,他把避免内乱,维护国家统一视为至高无上的目标。

  他认为,内乱给帝国主义列强瓜分中国提供了最好机会,革命的成果,民众的幸福将付之东流。也许可以说,他对帝国主义的认识是深刻的。但是,这仅仅是迫于外界压力的表面认识,他只是对“趁蒙古,西藏混乱而自立”这种明显分割领土的行为存在危机感,却没有识别向袁世凯提供巨额贷款,唆使其挑起内战这一帝国主义列强的真正意图。因此可以说,他尚未看清帝国主义统治中国的结构,这种对现状的认识很不彻底,这种认识也只能引起他对内乱,对侵略的担忧。⑤

  因此可以说,他的危机意识是一种不问统一主体与方向,只是由单纯统一至上主义而引起的结果。而且这种以统一本身为目的观点,认不清中国统一的破坏者,出卖中国独立的罪魁祸首――袁世凯的本质,而把一切希望都寄托在袁世凯的统一上。不仅如此,还带来如下结果,即认为与袁世凯实行独裁的中央集权相对抗的各省都督是统一的障碍,是内乱的制造者。

  3.“民国形象”与“民众观”

  当时,论坛正值围绕对临时约法的解释,对新起草的新约法的性质进行激烈的法律争论。年轻的李大钊也以《一院制和二院制》、《弹劾用语之解纷》以及《论官僚主义》三篇文章参加了上述争论。他在争论中提出一院制,指出临时约法中立法部行政部的弹劾权应局限于法律范畴;他主张任命制,反对通过民众选举产生行政官员。同时,他也把总统制与责任内阁作了比较。

  但是,这里存在两个问题,一是这些观点在当时围绕民主共和争论处于何种政治地位。对此,李大钊对共和国的构想从整体而言也许可以作出这样的结论,即它与临时约法相比占有更重要的位置。二是他这样参加法律争论本身所具有的政治意义,即人们埋头进行法律争论,谁是获利者的问题。确实,维护临时约法的精神在新约法中也有所体现,这是关系到能否保卫革命成果的一场生死存亡的斗争。是谁把这场你死我活的斗争在来自西欧繁琐法律解释学的争论中淡化,使人们头脑发生混乱,把革命热情歪曲为桌面上的语言应酬,使革命热情云消雾散,这正是袁世凯采取的手段。而李大钊为其卑劣手段巧妙利用,发表了在北洋法政专门学堂被灌输的形式主义的法解释学,正代表了他上述意见。在这些意见中,只能看出他对英国立宪制向中国移植的信仰,而完全看不出他所探讨的西欧共和制是否适用于中国,或者说可能适用于中国的前提条件。换言之,看不出如何深入中国现实,并由此创造出近代民主政治。也可以这样说,李大钊的“民国形像”就等于共和国构想的观点,就方法而言尚缺乏民主主义的自觉性,它必然陷入空洞的制度游戏中。

  下面,再来看上述“民国形象”后面的民众观。

  对于当今的民众而言,共同谋求实现共和尚不充分,因此,实行一院制初期,应同时进行间接选举和限制选举。

  李大钊在《论民权之旁落》中指出:“黎庶之患,不患无护权之政制,患在无享权之能力。”

  由上述观点可知,李大钊把活生生的民众僵化了,完全缺乏促进民众政治觉悟,依靠其自发热情创造国家进行变革的观点。他认为,民众是被排除于政治之外无能为力的存在。他所谓的“小民”概念即“吾侪小民,固不识政党之作用奚似。”他们在非政治范围内,要求为政者施善政,而不以自身为主体参与政治,因此他所希望的民众幸福也不是民众自身争取到的幸福,而只能是由别人赐予的幸福,即自上而下的幸福论。李大钊的民众观,是抛弃民众自身的自主性和主体性的所谓“民本主义”的民众观。因此,里井所说的“小民侧面”,只能是向为政者乞求救济的无能民众对幸福的期待。

  由于他立足于上述民众观,所以才使他拒绝民众参政,试图以少数精英培养渐进主义的民权,并由此产生他制度万能论的共和国构想。

  在他上述“民国形象”与民众观中,包括两种势力。在他担心内乱威胁,以统一为至上目标的心目中,国民党是一群奔波于私利,挑起内战的暴徒,而把中国未来的希望寄托在对独裁残暴佯装不见的铁腕人物袁世凯身上,并劝告国民党,实现他们理想中的共和制为时尚早,需用十年时间对国民党进行启蒙教育。

  4.对托尔斯泰精神的革命解释

  李大钊在翻译中里弥之助(介山)著《托尔斯泰主义之纲领》中有如下部分:

  “革命者,人类共同之思想感情,遇真正觉醒之时机,而一念兴起欲去旧恶就新善之心的变化,发现于外部之谓也。除悔改一语外,无能表示革命意义之语也。”

  毋庸置疑,他呼吁“速觉悟”,“各自忏悔”,“涤濯罪恶”,就是由此而来。

  “忏悔”与“悔改”的口号,具有相反两方面的解释,其一是把变革现实的精神封闭在道德主义觉醒的框框里,而不能客观认识现实社会的矛盾,是思想脆弱的表现;其二是形成新道德价值,表现为对现实的强烈不满和渴望对现实的变革。

  因此,当道德主义觉醒这一否定面所占比重表现强烈时,无论是宋教仁被暗杀,还是命令暗杀者被免罪,均可转嫁到“群德之衰”上,而且,“俾人人良心上皆爱平和,则平和自现,人人良心上皆恶暴力,则暴力自隐”成为观念性的安慰之谈,这一否定面导致拥袁结果之所以拥袁,是由于责任在于民众固执“旧恶”,而拒绝“悔改”。

  然而,他却认为“人心一念之悔,不象昭苏之几也”,“各自忏悔,涤濯罪恶;建天堂天国与人世,化荆棘为坦途”,正如他所认为的那样,与顽固维护旧道德的自己进行针锋相对的斗争,唤起人们的觉醒,建立一个能够实现新道德价值的世界,这里有积极方面的萌芽。可以看出,他内心深处隐藏着这样一个问题,即只有在移植共和制的过程中,才能实现中国真正的革新。也可以说,他指明了在中国实现共和以及探索新道德价值主体的方向,成为他战胜《言治》时期的思想挫折,促使他留学日本时期思想发展的杠杆。⑥

  托尔斯泰把“人类共同之思想感情”的变化视为革命,李大钊根据这一观点,在“人类共同思想感情”变化中探索历史的动因,这样做虽然有些形而上学,却可窥视出他历史意识的萌芽,同时他把社会或世界层次的思想感情变化作为区别于个人层次的思想感情变化,而具有独特的动态与规律来探索,这就揭示了他考证社会心理学的方向。

  5.小结――留学日本的思想课题

  数千名军警包围的总统选举,充满总统权限的新约法草案的公布,国民党解散令以及停止议会等这些从第二次革命被镇压后1913年秋季到冬季迅速变化的事态,暴露了曾被李大钊认为最可贵的英雄――袁世凯复辟专制君主制的企图,一贯主张“君祸”论的他认清了袁世凯的本质,对自己以前的思想完全丧失了信心,对袁世凯的期待与支持得以收敛。这样,他一贯具有论理性的思想,随着袁世凯对共和的倒行逆施本性暴露,处于重大转折点。于是他不再支持袁世凯,或使自己的思想发生倒退,以适应这一局势,或清理对袁的幻想,对自己思想框架本身再度研究。他选择了后者,怀着挫折与悔恨的心情,以树立中华民族救亡思想基础为目的,赴日本留学。

  总之,《言治》时期李大钊政论的基本思想,就是面对国民党与袁世凯两大势力,支持哪一方面的理论选择。换言之,从本质来讲是依靠他人,寄希望于他人,而自己只能是旁观者。即:在这一时期,只能看到他如何与现实发生关系,却没有主体的构想,他视民众为民福、民权的单纯享受者,而政治上却无能为力。这一民众观来源于他自身被动非主体的思想,而且他主观愿望本身也必然形成拥袁的结果。然而,由于他惟一所依靠的人背叛,在他面前出现这样一个问题,即:自己与包括自己在内的民众应该做些什么(实践的方向)?能够做些什么(位置的可能性)?

  因此,留学日本的李大钊具有两方面思想动机,一是克服束缚自己的期待英雄,依赖他人的思想,把自己确定为改革的主体;二是与此相关,明确了包括自己在内的民众国家即政治社会的位置和可能性,确立了实践方向。换言之,他告别了西欧共和制移植过程中所形成的制度信仰――民主主义,去探索构成共和制的基础,即探索中国应重新建立的政治社会结构原理,明确了建立该政治社会的方向。

  三 留学日本时期的李大钊(1914――1916)

  1914年初,李大钊留学日本。当时,日本正值“大正政变”之后,山本内阁因“西门子事件”⑦遭到舆论谴责;2月,民众在日比谷集会,并包围了国会,当局出动军警镇压,局势一片骚然。此外,在论坛上,曾在北洋法政专门学校执教的吉野作造,由欧洲留学回国,给日本吹进民主主义的新风;同年9月,李大钊留学入早稻田大学政治经济学科,受教于浮田和民、大山郁夫以及美浓部达吉等人。所以,对于当时的大正民主主义理论和民主主义运动,他不可能漠不关心。

  而且,就在他留学期间,爆发了第一次世界大战,日本对中国提出廿一条要求。也许可以说,这些都为他客观地观察中国提供了条件,也扩大了他在世界史上的视野。

  本文首先探讨他从《风俗》到《民彝》的期间,就国家即政治社会结构原理、权力最终根源的思想发展过程,并涉及他留学日本的实践活动,以及他的“调和论”思想,略述鄙见。

  1.关于政治社会结构原理的考察

  《风俗》是标志李大钊思想重新起步的论文。这篇论文的主题,在于他认识到作为“匹夫”的自身,从事民族救亡的可能性和实践方向。作为回答这一主题的前提,有必要明确民族救亡的条件及其主体。出于这种需要,使他不能不对政治社会结构原理加以考察。

  首先,他认为国家的灭亡是外形的、暂时的灭亡,与“亡群”严格区别开来。就是说,他认为国家是在“群”上形成的政治社会,是人为产生的,而不是上帝赐给的。从而打破了把国家偶像化的观点。这种政治学思维方式,正是他发现作为政治社会的国家之结构原理以及国家应如何改革这一变革思想的前提。

  所谓“群”,就是在分子结构中以相互作用的强大暗示力结合起来的“乃具有一思想”的社会集团。可以认为,它是以特定行为方式(即文化上及心理上的同一性)为纽带结合起来的民族共同体。

  “群”的“同一思想”结晶为“共是之意志”,这就是“风俗”。制度、机构只能借助于“风俗”的特定形式来表现。因此,他认为“风俗”构成政治社会的原理。

  然而,“风俗”的变化取决于“一群之人心”,如果人心向道义,则“风俗”日跻于纯化,如果人心向势力,则“风俗”日趋于衰弊。“风俗”的衰弊,就是“群”的统一性遭到破坏,从而导致“群”的灭亡。因此,“一群之人心”的道义性如何,是决定“群”生死存亡的关键之所在。

  所以,民族救亡的先决条件,在于提高“一群之人心”的道义性。基于上述原因,李大钊认为,现在应该做的就是丢掉对英雄、圣人、士大夫等所有既成势力的信任,去认识身为“匹夫”的自己作为“群”之一员应承担的责任,担负起唤起道义心的重任。只有这样,才能从“恬安百姓之分”底层民众之中,出现“群”的新领导者,使“风俗”纯化;避免“亡群”之危机。

  他就是这样明确了民族救亡的条件,发现了作为其主体的民众。在此,他注意到民族救亡运动底层的民众具有决定性力量,切身感到自己作为其中一员的责任,表明他试图从主体上打开局面的决心。发现作为民族救亡主体的民众,与意识到他本人作为主体的一员相结合,构成他由《言治》时期思想挫折过程中深刻学习的思想特色。这里,他主体的确立,不仅是主观上的决心,也是他面向其它开辟结构的保障。

  当前,实践的方向就是弘扬道义心。“风俗”无非就是在表现纯化或衰弊两极运动上一种纯伦理性的含蓄概念。因此,以“风俗”为结构原理的国家,只能存在道义或非道义两种类型。所以,在“风俗”阶段,道义主义的性格也表现出来。

  然而,他终于没有明确“风俗”和“一群之人心”相关结构。把“群”这一社会存在论与辛亥革命时期提出原子论的个人主义相对立的他,在扎根于“群”分子的心理上,把概念完全不同的“共是之意志”,作为独自的东西而接受下来。毋庸置疑,这种“风俗”就写在托尔斯泰“人类共同思想感情”的延长线上。尽管如此,其结果表现出他在无任何媒介情况下把“风俗”直接还原为“一群之人心”这一矛盾和混乱,坠入把“一群之人心”的变革与“风俗”的变革直接连在一起的个人主义形态。

  其次,让我们继《风俗》之后,把视线转向《政治对抗力之养成》一文。

  凡百事无不起因于人类思想的变化,思想的酝酿终久会成为一个时代的权力,表现这种权力的,不论是一个人物,还是一种制度,都不过是该时代民众思想的代表而已。

  李大钊根据托尔斯泰的上述论述,把“民众之意志”、“民众之思想”看成是历史和政治的最终起因,他识破了“由于民众对自己固有权力的觉醒,这种巨大而永远能看得见的权力,因给予或夺取而掌握在民众之手,也会变得脆弱,而具有毁灭的性格”这一阴谋。就这样,他明确了政治权力的基础在于“民众之思想”,即在于民众思想之契机,因而他呼吁不要陷入权力者为使自己的权力永久化而设置的权势和利禄的罗网中,而应唤起民众对其固有权力的觉醒,恢复他们政治上本来的主体性。此外,他还大声疾呼,人的力量才具有使改造国家、变革环境这一伟大事业获得成功的无限可能性。本来,“国家之成,由人创造,宇宙之大,自我主宰。”

  “人类云为,固有制于境遇而不可争者,但境遇之成,未始不可参以人为。故吾人不得自画于消极之宿命说,以尼精神之奋进。须本自由意志之理,进而努力,发展向上,以易其境,俾得适于所志。”⑧这段论述,在亨利?柏格森⑨“创造进化论”上具有重要价值。

  就这样,他根据“诚以精神具万能之势力”这一自由意志论,坚信看来不成不变的国家及环境,是可以按其意志进行变革的。这种可称之为人类万能论的对人的能动性的确信,无非是一种主观上的确信。然而,若无这种主观上的确信,就不能摆脱现实沉重的枷锁,确立变革者自身。中国的现状就是如此令人绝望。因此,可以认为,这种主观上对人万能论的确信,是中国近代变革哲学发展过程中必然经过的一个阶段,它以某种客观规律性为媒介,从主体上形成自我确立的哲学。就李大钊而言,应等待他的《青春》一文问世。

  如上所述,他向着置身于袁世凯独裁权力的高压下陷入绝望的民众指出,他们的觉醒才是推翻袁世凯政权的关键之所在,向他们指明了出路。

  把全部希望均寄托在自由意志论和民众觉醒的观点,可谓构成矛盾的两个侧面,因为两者都完全重视人在思想上的契机。但是,如果不问人的思想因何决定,又因何种变化得到促进,那么,这种自由意志论其结果只能是主观上的确信,其觉醒只能是道义的觉醒。因此,在该阶段,恢复民众主体性与发扬道义心构成同义语,最终归结为道德主义的觉醒。上述即为《风俗》中留待解决的问题。此外,仅对“民众之思想”作此规定,但有关促成其变化的因素,则全然没有提起,因此,在把“民众之思想”视为政治社会结构原理的阶段,可以认为尚有较浓厚的唯心色彩。

  1916年5月,国民满怀激情掀起反对袁世凯复辟帝制,实现共和的运动。此时,李大钊发表了《民彝与政治》一文。

  “民彝”就是在“斯民之生,即本此理(即‘民彝’――笔者注)以为性,趋于至善而止焉”意义上,民众不断立志改善生存状态的一种生存原理,即本性。同时,正是由于这种原因,也是民众固有的“衡量事理”的价值标准,正如“盖政治者,一群民彝之结晶”,“民彝者,可以创造历史,而历史者,不可以束制民彝”之所述,政治是“民彝”的反映,历史是“民彝”的轨迹,规定政治与历史者,即其动力只能是“民彝”。就这样,李大钊以《托尔斯泰主义之纲领》中关于“人类共同思想感情”作为认识问题的出发点,由“风俗”向“民众之思想”探讨国家即政治社会结构原理。其结果,清除了残存其中的道德主义这一唯心性格,达到“民彝”这一具有一定方向的客观规范。即然“民彝”以历史及政治为基础,并对它们作出规定,而“民彝”又是民众生存的原理,即本性,那么也许可以说,它具有历史唯物论及政治唯物论观点的萌芽,开辟了把历史及政治看作是一种合乎规则的客观过程的方向。

  因此,“民彝”可能暂时受到欺辱,但它不能永远被人剥夺,因为它是民众一种固有的权能,任何压迫和束缚都不能限制这一“自然之能”。历史上的反乱和起义,不外乎是在不得已情况下,以“不合常规的、异常的方法”恢复“民彝”的一种运动。就这样,曾信奉渐进主义而否定暴力的他,也变得肯定第三革命了。他认为,“民彝”的正常方式,即通过自由的伸张和发挥来和平实现渐进的进化,这是最理想的,但同时,他也向着肯定革命权与抵抗权的方向迈出了一步。在国民抵制袁世凯恢复帝制的野心这一大规模运动的深层,他发现了“民彝”的伟大力量之所在。

  就这样,他把那些被政治疏远,被视为客体的民众,看作是“民彝”的主体,从而恢复了民众的本来地位。对这篇论文,可以这样评价,它通过“民彝”准确地确立了人民主权的基础。尽管其中平等观念的觉悟尚弱,作为权利概念尚未成熟,但可以认为,“民彝”也许相当于罗素⑩提出的“不断正确地追求公共利益”,这一全体人民的意志,即“一般意志”。

  可以认为,正是由于“民彝”的发现,才使李大钊有可能远远超过孙中山等人,达到实质性的民主主义思想阶段,尽管他较之孙中山等人起步较晚,但他深刻总结了《言治》时期“期待英雄”这一思想遇到的挫折,发现了自己应如何参与现状。在这一过程中,他挖掘了构成政治社会的原理,发现了规定政治及历史的“民彝”。因此,作为中国人通过自己的思索达到民主主义思想,这在中国近代民主主义思想历史上具有划时代的意义。

  也许可以认为,他从思想上真正克服了单纯模仿西方、信仰其制度、信仰其机构以及依赖共和形式的机械民主主义。在此,《民彝与政治》构成他留学日本时期的思想总结,同时,也是他面向五四新文化运动时期思想上的新起点。

  因此,李大钊理想中的政治,是尊重“民彝”的“自由之域”,是保障能够充分伸张发扬“民彝”的政治。如果政治不是以“民彝”的“自然之能”形成的,即使它领先于“民彝”,那么,“民彝”的主体性也会受到损害,这种政治就会成为专制政治的温床。所以,他认为:“以唯民主义为其精神,以代议制度为其形态和实质的政治”,即近代代议制民主主义,是“国法与民彝之间的联系逐渐畅通的政治”,是现代最佳形态。

  如上所述,李大钊通过自己的思索得出,“民彝”构成历史和政治的规定因素,作为保障充分伸张发扬“民彝”的现代最佳政治,就是实行代议制的民主主义政治。对于他来讲,当务之急就是恢复“民彝”本来就有的主体性。换言之,就是唤起民众的政治觉悟。对外,与专制君主制斗争,其重要性自不言待,对内要扫除专制君主制,即“为民众之精神奠定坚实之基础”,通过自己过去及辛亥革命时期的挫折,李大钊痛切地感到,如果民主主义不是以每个民众内在自立性为媒介,这种民主主义是何等脆弱,他以“忏悔”的表现形式呼吁,确立“政治上主体之自觉,以及承担民主主义主体之自我”。然而,这一“忏悔”是对确立能够承担民主主义主体性人格的呼吁,基本上克服了《言治》时期以及“风俗”“民众之思想”时期那种道德主义的觉醒,构成其核心的是政治上的觉悟。所以,不能把这一觉悟看成是陈独秀等五四新文化运动启蒙主义者的“觉悟”,因为他们的“觉悟”无非是从政治上退出一步的“伦理之觉悟”。所以说,虽然可以把李大钊的实践归结为与陈独秀等人共同启蒙的实践中去,但是,李大钊并没有与他们的步调保持完全一致,而具有他独自的位置。

  2.留学日本时期的实践活动

  李大钊留学期间的实践活动,大致可划分为两类:一是反对袁世凯独裁及复辟帝制活动,二是反对帝国主义侵略中国,尤其是反对日本向中国政府提出的廿一条要求。

  在他留学日本的初期,由于受到梁启超、章士钊等人“缓进派”、“调和派”影响,曾一度对以武力推翻袁世凯持反对态度,幻想通过以渐进的和平方式完成“新与旧”的替换(见《政治对抗力之养成》1914年)。

  1915年初,当日本帝国主义向中国提出廿一条要求时,身为留日学生总会文书干事的李大钊,通过各地报刊了解到廿一条要求的内容,于是执笔撰写宣传材料《警告全国父老书》,身居海外的他,能够得到从客观角度观察中国的条件,也认识到这一问题在甲午(1894年)战争以来帝国主义入侵中国历史上所处的位置,从而扩大了他在世界史上的视野。可以说,为他克服由《言治》时期对帝国主义入侵表示恐慌,到把统一本身作为自己的目的而拥护袁世凯,这一短时期的思想提供了条件。

  他认为,上述问题是巴尔干半岛势力均衡在远东的反映。而且,在第一次世界大战结束后新势力均衡形成之际,欧美列强曾就此问题追究过日本的责任。当时,他预言,这一问题将成为“世界争乱之中介,未来大战之灾祸”。甚至说:“今日以此亡中国者,来日必定亡日本自身。”在《言治》时期,他尚未看透有关贷款的含义,如今认识到这是“亡国之媒介”。

  尽管他在该时期对帝国主义的认识尚停留在对帝国主义进行道德批判的阶段,但是,他把帝国主义比喻为“争食之饿虎”,尖锐地看破了其侵略主义的本质。因此,李大钊当初就不曾存在诸如陈独秀及胡适等后来五四新文化运动领导人那种对特定的帝国主义存在的幻想及美化。他进而认识到,除非“四万万国民”崛起,否则中国将无法拯救。

  1915年3月,中国当局下令取缔反日运动;6月,又颁布排斥日货取缔令,从而使反日高潮受到压抑。袁世凯企图通过与日本政府的幕后交易(即以日本政府默许复辟帝制为代价,换取袁世凯对廿一条要求的承认)结束其事态。这一阴谋清楚告诉李大钊压制国民爱国热情、出卖中国独立的罪魁祸首不是别人,正是袁世凯。

  实践使他深刻认识到,如果不确立民主主义,就不能实现民族的独立与和平,两者具有密不可分的联系。

  在这里,《言治》时期那种民族主义与民主主义严重分裂已不复存在,这样,他面对袁世凯于1915年8月开始成立筹安会的帝制运动以及在反对廿一条斗争遭到的挫折,并没有沮丧,而是起来进行斗争。可以说,他思想上已把民族主义与民主主义二者统一起来。换言之,他已认识到,反对袁世凯复辟帝制的斗争,就是砸碎外国帝国主义枷锁,使中国获得独立的斗争。

  3.“调和论”思想的意义

  据说,李大钊的“调和论”,来源于第二次革命失败后流亡日本创办《甲寅》周刊的章士钊。然而,章士钊的“调和论”是反对袁世凯政治上的狭量,要求对异派势力实行宽容,是立足于战术角度的一种观点。但是,李大钊的“调和论”是宇宙进化的普遍规律。由此看来,莫如说他受进步党领导人梁启超的影响较大。李大钊的《政治对抗力之养成》一文是梁启超《政治上之对抗力》(1912年)的延续,这一点不仅从题目上可以这样证明,从内容上也可以这样证明。后来,李大钊又发表《辟伪调和》与《暴力与政治》两篇文章,有力揭露了以梁启超为中心的“缓进派”在新旧两种势力调停者的幌子下充当旧势力帮凶的本质。这些,如果离开上述经纬,也许很难理解。

  李大钊把因新旧对抗形成的进化视为贯穿整个宇宙过程的普遍规律,所谓“调和”,只能是新旧两种势力旗帜显明地站在对抗的一方,委身于自然的进化。“旧”有旧历史上的合理性,“新”有新历史上的合理性,既然这样,新旧交替只能取决于双方对抗的结果。就这样,他在确认新旧交替不可避免性的同时,也把渐进主义理论化了。因此,他只能对试图以暴力推翻袁世凯的孙中山等人划清界限。就李大钊而言,“调和论”首先是第一义的,只能是渐进主义的非暴力主义理论。《言治》时期以后,他的这一观点并没有发生变化,至于《民彝与政治》中对革命派与抵抗权的肯定,归根结底属于例外。

  其次,应确认,他所谓的“新旧”是思想范畴的概念。因此,他反对在新旧对抗的进化中采用思想以外的势力抹杀另一方的卑劣做法,而要求彻底的言论自由。这里,他坚信“真理之权威”。因此,李大钊的“调和论”,也是自由主义的理论。

  他进而认为,只要新旧对抗仅限于思想范畴之内,那么,新旧的差异就只能停留在“量之差异”上,二者往往是相对的。这也是他面对五四新文化运动领导人们把新旧绝对对立起来割断历史观察问题的固定历史观,能够形成重视历史连续性的独自的运动历史观的重要原因。他之所以能够认清在第一次世界大战中战败的德国国内存在军国主义和社会主义的对立,也是由于他持这种观点的结果。这也表现在他不允许在新事物中残存旧事物,要求确立严格的主体性。然而,另一方面,可以认为,如果把新旧对抗仅限定在思想范畴内的对立,那么,就往往有可能把思想对立缩小为意见对立。

  上述三方面即为“调和论”思想的意义。就整体来看,也许可以认为,“调和论”起到把《民彝与政治》中出现萌芽的激进民主主义性格限定在渐进主义及资产阶级自由主义框框里的作用。因此可以说,应该对“调和论”予以否定。但是,不能对它进行简单的全面否定,而应在运用其独自的历史观,在民主主义基础有可能得到扩充、积极的侧面向更高层次发展的基础止予以否定。

  注:

  ① 参见里井彦七郎:《李大钊的出发点》,《央林》40卷3号,1957年;《近代中国的民众运动及其思想》,东大出版社1972年版。丸山松幸:《李大钊的思想及其背景》,《历史评论》第87号,1957年。

  ② 同注①,并见丸山氏:《亚洲民族主义的一个原型》,《历史评论》第113号,1960年;《李大钊的思想》,《亚洲经济旬报》(1966年)、《陈独秀与李大钊》(1967年),均见《近代中国的思想与文学》一书;《民国初年的调和论》,《关西大学中国文学会纪要》第2号。

  ③④ 《五四运动》、(纪伊国屋书店1966年)。文中“形式化了的民主主义”一语,应是以一度建立了民主主义为前提而使用的,但问题是辛亥革命未能实现民主主义,准确地说因为它未能实现民主主义,才爆发了后来的五四运动。

  ⑤ 齋藤道彦:《李大钊的思想?1918年后半期》(《科学与思想》第11号,1973年),也证明尽管李大钊借助于托洛茨基著作而理解了俄国革命,但他不是托洛茨基主义者。

  ⑥ 拙文:《李大钊的过渡时期思想》(《日本中国学会报》22集,1970年)。

  ⑦ 西门子事件,系指德国西门子公司贿赂日本国会议员事件,该事件于1914年1月在日本国会上披露后,造成日本内阁辞职。

  ⑧ 见《厌世心与自觉心》。

  ⑨ 亨利?伯格森:法国著名哲学家(1859.10.18――1914.1.4)。

  ⑩ 罗素:英国思想家(1872.5.18――1970.2.2)。

  *本文写于1974年,由于当时能见到的资料有限,个人的看法也尚不成熟,现在对此文已不太满意了。因王青、刘桂云等已译成中文,那就提供中国学者们批评指正吧!本人准备重新写一篇文章,再来讨论这一题目。――作者识。《李大钊研究论文集》
来源:zzzzzz
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